漫游于哲学王国7

综合这两方面看，如果把哲学定义为一种理性的反思，那么，哲学既对于生活具有指导作用，同时又需要来自生活的指导。能够“综观生活，远远超于当前和现实之外”体现了理性之于直观的优势，同时也隐含着理性的误区和危险。这是因为一旦把理性绝对化，完全脱离现实，理性对现实的指导就会变成对现实的扭曲。理性本身原来只是从意志中产生出来服务于意志自身的一个工具，但当理性逐渐发展起来并成为生命的主宰之后却变成了生命的敌人。在理性的主宰之下，生命就像是服侍暴君的奴隶一般战战兢兢，苍白无力、脆弱不堪。尼采曾指出，东西方历史上都曾发生过一个相似的人的道德化、内向化的运动。他指的应该是伴随着柏拉图主义和儒家分别在东西方占据主导地位，原来在野蛮状态下充满生命活力的人沦为神权或礼制的所谓神圣秩序中的一个唯唯诺诺的奴隶。的确，在孔子和苏格拉底那里都隐含着一种对人的原始生命活力的压制，尽管他们的本意是想“提升”生命。他们都推崇人的道德，轻视人的生产和生活技能。当学生樊迟问及有关种庄稼和种菜的事务时，孔子说：“吾不如老农”,“吾不如老圃”,他在樊迟走后称之为“小人”。孔子推崇的是“学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”苏格拉底轻视工匠等仅凭本能所做的工作，认为这不是真正的知识。这种观点确立了人的生存技能和理性知识之间的等级秩序，把后者置于前者之上，让后者指导前者。这固然具有其一定的合理性，但把生存技能和理性知识完全分离和对立起来，无视两者各有其价值、不能单用高低来规定的实际，片面地压制一方抬高另一方却是不合理的。不幸的是，这一倾向在其后继者那里得到进一步巩固和发展。孟子自比圣人，他说：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人”。柏拉图提出哲学王，将理想国里的人划分为统治者、保卫者和劳动者三个不同等级，其中前两个等级统治着最后一个等级。其实，换一个角度看，所谓圣人、哲学王对生命的提升是对生命本能的一种扼杀，是把生命变成某种非生命即所谓理想社会的一个工具，这是脱离大地的标志。这可以说明为什么孔子和苏格拉底及其信徒在其生活的当时并不受民众的欢迎，曾受到迫害并在主宰了东西方文明两千多年之后的现代受到激烈的批判和指责。随着理性化和道德化的发展，生命在征服世界的外在方面变得日益强大，同时生命内在的自身却变得日益衰弱。柏拉图主义在西方经过近代的发展变成了康德的理性批判的绝望和叔本华的意志主义和悲观主义。这种情况的产生是有其原因的。随着生命的进化，生命面对的情况日趋复杂多变，生命需要跳出自身，去客观地理解和把握时势，但与此同时，跳出自身却是对生命的主体地位的一种否定，意味着生命从自身走向非自身(神、圣人)。正如叔本叔本华的人生哲学华所指出的，对于生活中那些充满"拥塞"和“复杂”的问题，人需要通过理性的思考作出计划和规划，只是凭个人本能蛮于只会把事情弄糟，在此是否做到理性甚至关乎人的生死。随着人类社会的发展，这类需要彼此协作和作出整体长远计划的工作变得越来越多，成为常态，理性化发挥出其巨大的作用，成为一种不可避免的发展趋势。然而，以客观化和整体化为标志的理性化本身却是对人的生命本能的一种压制和否定，因为在这一过程中生命不是作为自身而是变成了一个工具，一个零件。叔本华所谓本能的“引退”就反映了这种本能与理性此消彼长的发展趋势。人类的理性进步带来生命的退化，这是生命和文明发展的悖论。叔本华已经预示了其后尼采和福柯等人对人的过度理性化的反思、批判和抗议。由此可见，认识对于意志具有帮助和干扰的双重作用，这意味着认识具有可能导致健康和疾病的双重性。这种双重性伴随着认识的产生而产生，也伴随着认识的发展而发展。由此可以理解何以人类社会自从诞生时起就有各种心理和精神疾病，这些疾病不仅并未随人类文明的发展而消失，反而随之而变得愈加严重。认识与意志之间的关系反映了哲人与民众之间既相互依赖又彼此对立的紧张关系。民众生活在具体中，当民众遇到一些超出具体的问题时就需要一种来自哲人的理性思考，但民众并不想也不能超出具体之外，而只是想解决具体的问题，如果哲人的理性思考试图把民众引出具体之外，就会遇到民众的殊死抵制和反抗。民众与哲人分别过着具体和抽象两种不同的生活。从对立的意义上说，哲人与民众的存在彼此对对方都是一种威胁和伤害，前者总是想让后者从具体上升到抽象，后者则总是想让哲人从抽象回到具体。然而，两者却又不能不同时处于具体—抽象的统一体之中，由此就形成了它们之间在历史上和现实中持续不断的拉锯战。其实，这也反映了哲人自身的矛盾：一方面，哲人如同民众一样生活且只能生活在具体之中，在此意义上哲人是依赖着民众的；另一方面哲人又总想超出具体之外，试图通过把自己当成一个局外人而对具体有一个客观全面的认识和把握用以指导民众(所谓道、逻各斯等),由此哲人必然与民众发生冲突。哲人的理性的超越性只有相对性，把它变成绝对反映了哲人的盲目和偏见，与此相对应，民众完全生活在具体中，由于缺乏理性反思而往往陷入另一种盲目和偏见即本能的盲目和偏见。因此，民众需要哲人又不需要哲人，哲人需要民众又不需要民众。就哲人和民众都只能生活于具体之中而言，两者没有什么区别，但就哲人总想通过理性思考超出具体之外而言，哲人与民众又总是存在着质的差别和冲突。

要理解哲人与民众之间这种复杂关系，关键在于正确理解直观和理性的关系，理解它们各自擅长的领域，避免其越界和误用。同时也要正确认识不同人的不同特长：“有些人的心灵，只在直观认识到的〔事物中〕才有完全的满足。……另外一些人们的心灵却又要求在应用和传达上唯一可用的抽象概念。他们对于抽象定理，公式，冗长的推论系列中的证明，对于计算，都很有耐性，很有记忆力，而计算所使用的符号则代表着最复杂的抽象〔事物〕。一种人寻求准确性，一种人寻求形象性。这个区别是〔人的〕特性不同的表示。”叔本华的这一认识是他在对西方哲学史上关于理性(逻辑)和直观的关系做了详细的考察之后才得出来的，因而要对其意义有深入的理解需进一步追究叔本华对逻辑与直观的考察。

二、重新认识逻辑与直观叔本华重新审视了逻辑与直观，颠覆了西方传统哲学对于两者关系的认识。众所周知，康德划分了现象和自在之物，认为我们只能认识现象而不能认识自在之物。这是因为我们的认识来源于我们固有的范畴和直观两个方面，范畴提供形式，直观提供内容，两者缺一不可，所谓认识其实就是我们将先验范畴应用于由直观从外面提供给我们的对象即现象的结果。由于我们只有感性直观，而感性直观无法把并非作为我们的对象的物自身提供给我们，所以我们的先验范畴只能适用于现象而非自在之物，我们只能对现象而非自在叔本华的人生哲学之物形成知识。我们并没有一种能够把自在之物提供给我们的理智直观，这就注定了我们无法认识自在之物。这样一来，康德一方面限定了先验范畴的适用范围仅止于现象，剥夺了逻辑传统上不区分现象和自在之物而无条件地适用于一切对象的至上权力，另一方面同时强调了直观对于我们形成关于事物的知识方面所发挥的必不可少的作用。叔本华继承和发展了康德这一思想，他在康德的十二对先验范畴中只保留了因果律，而把其他范畴都视为无用的东西弃之不用。叔本华提出因果律只适用于现象而非自在之物，从而切断了因果律与自在之物之间的一切联系。他认为我们不可能通过因果律达到对自在之物的认识，只有通过直观才有可能认识自在之物。对于叔本华，自在之物并非像过去所认为的那样(包括康德在内)在我们之外，而就在我们之中，自在之物就是我们自身。叔本华由此完全抛弃了西方传统哲学自古希腊以来由于追溯始因而产生的对于一个高于现实世界的理念世界的信仰，从而也就废除了逻辑对于世界的绝对统治，将直观提高到一个前所未有的地位。现在对于我们来说，最重要的不是"为什么"的问题，而是“是什么”("如何")的问题；不是逻辑的问题，而是直观的问题。叔本华在此基础上提出了他关于逻辑与直观的关系的独特认识。