漫游于哲学王国9

不过叔本华本人还没有像尼采这样决绝，他从逻辑转向直观的同时并没有完全否定逻辑的价值："逻辑是以规则的形式表出有关理性的工作方式的知识，是由于对理性作自我观察，抽去一切事物的内容而获得的普遍知识。”“逻辑作为一种自足的、自为存在的、圆满的、完整的、完全可靠的一门学科，有理由单独地、无所依傍地、科学地去加以研求，有理由在各大学讲授它。”“把它作为哲学里的一章看，那么，有关逻辑的知识将来就不应该比现在还要罕有，因为在今天，任何人如果不想在主要的方面停留于浅陋状态之中，不想把自己列于无知的，陷于朦胧状态的群众中，就必须先学过思辨的哲学。”可见，叔本华在反对传统中逻辑在哲学上的统治地位的同时仍然赋予了逻辑以崇高的地位，逻辑不仅只有工具性的意义，其自身就具备自足的意义。叔本华既没有像以前的西方哲学家那样把逻辑推到极端，也没有像其后的尼采那样完全把逻辑看成一种人为的工具。也就是说，他既反对把生命完全从属于理性，也反对把理性完全从属于生命，他的哲学从推崇意志，贬低理性到否定意志，推崇认识，正反映了他自身在此所陷入的困境。然而，从另一面看，这种自相矛盾也使他避免了其前人(以柏拉图为代表)的理性主义和后人(以尼采为代表)的非理性主义所陷入的理性或非理性极端的绝境。叔本华哲学并不能被简单地归结为一种反理性主义。叔本华认为因果律只适用于现象(表象世界),这在一方面限制了因果律作超验的应用，另一方面也同时肯定了现象界的事物都必须遵循因果律，即现象中发生的一切都有其不得不发生的充足的理由。叔本华哲学的英国研究者布莱恩·梅耶(BryanMagee)认为叔本华具有一种从康德而来的决定论思想，这是叔本华哲学的一个缺陷。其实，叔本华并非完全赞成决定论，他像康德一样认为人有着作为现象和作为自在之物两个不同方面，人作为现象世界的一部分，其行动由其动机决定，而人作为物自身即意志本身仍是完全自由的，这两者同时并存，不相矛盾。由此可见，叔本华在现象的限度内仍然承认理性的地位和作用。叔本华的意志主义本身是理性主义传统发展的一个产物，反映了理性主义在发展到一定程度后对自身的限度有了一种自我认识。从哲学史上看，叔本华的意志主义与理性主义与其说是一种截然对立和取而代之的关系，不如说是一种对照和互补的共存关系。事实上，叔本华的意志主义与黑格尔的绝对唯心主义在相互竞争中难分胜负，它们都对现代哲学产生了深刻影响。这启发我们去寻求理性与意志之间的一种平衡，两者的任一极端都是一种生命的病态，甚至生命的死亡，只有这种平衡才是生命真正的健康。我们一方面要学会从生命的角度来看待理性，让理性服务于生命而非妨碍生命；另一方面也要学会从理性的角度来看待生命，帮助生命看清其自身的处境和所面对的问题，找到克服其困境的出路。这样我们才能摆脱过去所走过的弯路：或者把理性变成生命的绝对主宰，或者把生命交给盲目的意志，我们在此已有足够的教训和经验，我们将重新激活生命的本能和理性的必要的反思精神，让生命更好地成长。

叔本华的人生哲学

这也同时意味着，在认识哲人与民众之间的关系方面，我们应该并且必须调和哲人与民众之间的冲突。一方面，哲人和民众都有选择自己生活方式的自由，可以过适合自己的或抽象或具体的生活，他们中谁也不应当或允许把自己的生活方式强加于对方，而应该互不相扰。哲人有权过自己与众不同的思想生活，民众不应用自己的标准去规定和要求他们；同样，民众也有权过自己的世俗生活，哲人也不应用自己的特殊标准要求他们。另一方面，哲人与民众都是生活在同一个世界上，而不是传统所认为的真理和假象两个截然不同的世界。哲人可以以其宽广的视野和丰富的知识为那些不安于世俗生活的人们提供建议，但并不能强迫他们，因为哲人自己也只是探求者，而并不掌握真理的绝对标准。事实上，哲人和民众谁也无法彻底贯彻自己的生活方式而与对方完全划清界限。既然如此，哲人与民众就只是在理性和意志的程度上的不同而已，而并非两个截然不同的群体。并非如柏拉图所曾设想的那样只有等哲学家当国王时才有人类的安定繁荣，而是当人人都成为"哲学家"而哲学家也成为人的时候，人类社会才能摆脱各种异化的歧途走上正路。也就是说，只有当每个人都能处理好自己的理性与意志的关系，学会自我管理、自我成长，而人类社会又能为之创造其所需要的环境和条件时，人类才有真正的进步和持续的繁荣。

三、从上帝到人生与康德把概念范畴看作构成知识的先天条件，直观的作用只是提供材料不同，叔本华把直观视为知识的基本来源，直观本身就能够认识和达到真理，理性思维只是对直观的内容进行抽象加工，形成一个系统，只有直观才具有生产性。叔本华说他的哲学来源首先是这个世界，其次才是康德哲学。这正表明了叔本华对于知识来源的看法。康德之所以仍把上帝作为理性的必要的假设，是因为他要客观认识世界，必须有一个在世界之外的立足点，只有上帝才能提供这样的立足点。同时，他要保留物自身也是因为我们在世界之外是不可能完全认识世界的，而只能认识世界所显现出来的部分即现象。其实，在世界之外对于我们只能是一个虚拟的立场，是以假设上帝的存在为前提的。因此，康德仍是一个基督徒，一个追求和信仰上帝的人。相反，叔本华要从直观出发，即作为立足于这个世界之中的主体来认识世界，世界并非在主体之外，而就显示在主体自身之中，这样的世界或者是从外面显现给主体的世界(表象),或者是从内部显现给主体的世界(意志),不管怎样，这两个世界都是主体能够认识和达到的，因为它们都是由于主体并为了主体而存在的，物自身不再有存身之地。叔本华的世界是作为意志和表象的世界，这样的世界已经不需要上帝，即便是作为理性的假设的上帝。对于叔本华，人和世界成为自足的一切。

正是基于这种立足于人自身的立场，叔本华批判了依赖于人之外的力量的传统宗教信仰：“正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样，任何异己的力量也不能为他解脱痛苦；痛苦是从生命中产生的，而生命又是那意志显出的现象。人总得回头来依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。完全徒劳的是人为自己制造一些神祇，以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。……人的意志现在是，以后继续还是他的一切一切赖以为转移的东西。”人生问题成为叔本华哲学的中心课题。同时，叔本华并没有完全抛弃理性、概念的价值，认为其意义在于把直观的内容形式化。叔本华哲学就是在直观的基础上通过概念的加工建立起来的。他通过直观确立起意志，然后通过概念将其表述为一个知识系统(形而上学体系)。如果把世界看成一个舞台，那么他一方面做演员，另一方面做观众(旁观者),前者让他了解世界是什么，是怎样的，后者则让他得以观察和思考自己看到的东西并把它记录下来。叔本华本人的言行不一也正反映了他所充当的这一双重角色的矛盾，正像传统神学家身上存在着人性与神性的矛盾一样。意志与理性的冲突在叔本华身上有着显明的表现。作为演员，要求必须忘记观众的角色，全身心投入剧情表演之叔本华的人生哲学中；而作为观众，则要求置于表演舞台之外，什么也不要做，只是客观冷静地观察演员的表演。这是人自身内部的一种分裂。人必须把握好平衡才能在这种角色转换中不至于被撕裂成两半。叔本华还算成功，他像隐士一样平静地度过了他的一生。这是因为他在其生活和哲学中仍保留了理性的地位，从而制约和平衡了他的狂暴不羁的意志。同时他对传统的背叛并不彻底，他仍可以从“另一个世界"那里得到安慰，尽管这“另一个世界”与基督教的彼岸世界相比已经有了很大不同。这从他的房间里一直摆放着康德和佛陀的塑像可以看出来。他其实一直在模仿康德的生活，比如每天定时散步等。叔本华之后的尼采却没有这样幸运，他宣称上帝死了，从而完全丧失了“另一个世界"的安慰。他说：“我不是寻求者。我要为自己创造一个属于自己的太阳!”然而，正如鲁迅所说，尼采自诩为太阳，只想给予，不想索取，但他毕竟不是太阳，他成了疯子。在叔本华这里，旁观者的角色不再是首要的，演员的角色才是首要的(意志第一)。既然不再有上帝和另一个世界作为参照系，人就只有在世界之中去认识世界。由此哲学家不再像古希腊和中世纪那样作为上帝及其所代表的另一个世界的思考者或信仰者，而是一个在世界上生活着同时又努力认识生活的人。哲学家与常人并无本质的不同，他与常人一样生活着，差别只在于他不满足于生活，还想去认识生活本身。叔本华像希腊人一样认为人是一个形而上学的动物，人天生有一种形而上学的需要，这种需要必须得到满足，区别在于他用来满足形而上学需要的方式不再是纯粹的理性沉思而是对世界的直观认识，这种认识是内在的而非外在的，是直接的而非间接的。这样的认识与常人相接近，容易被常人所接受。可以说，在叔本华身上，哲人与常人之间的鸿沟被跨越了，两者之间不再是一种质的不同，而只是一种程度上的差别。尽管叔本华鼓吹天才论并喜欢自比天才，但他的哲学却是一种地道的常人的哲学。恩格斯曾批评叔本华的哲学是一种由过时的哲学的残渣杂凑而成，是适合于庸人的浅薄思想。这一批评虽有失公允却也不无见地。曾深受叔本华影响的维特根斯坦也认为叔本华哲学内容肤浅，就像浅水一样可以一眼看到底。的确，叔本华是一个与人的日常生活相接近的哲人，他不像中世纪的基督教教神学家或近代的理性哲学家那样似乎不食人间烟火，高居于人世之上，一味追求超越世俗，纯粹客观。他的"浅薄"从另一个角度来说也可以理解为对于传统的“深刻”的一种反动，就像尼采所说希腊人的肤浅是出自深刻。这是一种深刻的肤浅，或者说一种肤浅的深刻。叔本华的"肤浅"预示着现代和后现代哲学对世界和人生的理解从深度模式向平面模式的转换。由此才能理解叔本华哲学何以能够在哲学史上占有一席之地而没有成为过眼云烟。